Résumé général

Difficile de résumer cet ouvrage en lequel chaque lettre est une unité en elle-même. Mais on peut dire sans risque de se tromper qu'il s'agit d'une dénonciation en règle, pleine de finesse et d'humour, des graves manipulations, très habiles (et il fallait un génie comme Pascal pour d'abord les comprendre, ensuite les expliquer, et enfin les réfuter), mises en oeuvre par la hiérarchie jésuite, pour servir leurs intérêts politiques de domination des âmes, au prix de tout respect de la vérité.

 

 

Résumés des Lettres

 

1^ère lettre :

Pascal veut comprendre ce qui justifie le projet de censure contre le propos d'Arnaud, comme quoi "la grâce aurait manqué à Pierre quand il a abandonné Jésus".

Il consulte alors ceux qui oeuvrent à cette censure : les jésuites et dominicains. Il apprend que les premiers sont d'accord avec Arnauld, sauf en ce qui concerne ce manque dans sa pensée : l'admission d'un "pouvoir prochain", prétendument détenu par tous les hommes.

Cette notion est incompréhensible à Pascal.

Pour les Jésuites : Ce pouvoir "prochain" est produit par les moyens matériel donnés à l'homme, lui permettant d'accomplir l'action "bonne". C'est ce qui est "spatialement" proche.

Les dominicains, sont d'accord pour employés le terme avec les jésuites et contre Arnauld, mais sont cependant en désaccord sur sa signification. Sur le fond, ils sont même d'accord avec les jansénistes, affirmant que ce "pouvoir prochain" n'exclue pas la grâce efficace, donnant à Dieu le dernier mot sur le "Bien" qui nous incite à agir.

Mais pour perdre Arnauld, ils acceptent de soutenir le mot de "prochain", refusé par les jansénistes, pour qui la seule grâce efficace permet d'agir bien.

Toute l'embrouille ne joue alors que sur la proposition "Arnauld n'admet pas le pouvoir prochain", terme creux, unanimement reproduit, comme allant contre Arnauld alors même qu'elle ne sert à rien pour le réfuter, si son sens inverse (la grâce ne peut être donnée qu'à quelques uns), est lui aussi admis. 

En somme les jésuites admettent deux propositions opposées, de sorte qu'ils peuvent alternativement attaquer ou défendre Arnauld, selon qu'il leur plait.

Dans la 5è lettre, Pascal dira que le probabilisme fonde toute leur théorie de la grâce. En effet ce pouvoir "prochain" l'amène forcément, puisque cette "proximité" amène le relativisme dans l'action de Dieu, et par conséquent l'obligatoire "calcul" de probabilité opéré par l'homme pour en trouver la "distance", la "place", etc..

Et c'est bien ce qui explique le désaccord des jésuites et des dominicains sur sa dé-finition, c'est-à-dire ses limites.

Ce terme peut faire l'objet d'une double définition.

La grâce "suffisante" de la secconde lettre le sera de même.

 

 

2^de lettre :

Pascal découvre que la notion de "grâce suffisante", défendue par les jésuites et les nouveaux Thomistes (dominicains), ne recouvre pas le même sens. Les premiers se servent de cette grâce nouvelle, pour s'opposer aux jansénistes, en ce qu'elle permet à l'homme de trancher lui-même, du bien et du mal, de décider d'agir ou pas après avoir reçu cette grâce, ce qui les rend juge et maitres de la volonté divine.

Les seconds entendent le nom "grâce suffisante", en un sens différent, puisqu'ils ajoutent ensuite qu'il faut une grâce efficace pour agir. Autrement dit celle qui est défendue par St Augustin, affirmant que si Dieu veut que l'action bonne soit accomplie, elle le sera. Sans quoi elle le ne sera pas. Autrement dit les nouveaux Thomistes sont d'accord avec les jésuites, mais seulement opposés de nom, uniquement pour pouvoir s'adjoindre aux plus forts : les jésuites.

 

 

3^ème lettre : 

Pascal montre que les attaques et la censure requise contre Arnauld sont malhonnêtes. On attaque et on censure la personne et non la doctrine, mais on le fait en prétendant attaquer sa doctrine, alors qu'elle est précisément celle de St Augustin, et donc de l'Eglise.

En criant haut et fort à l'hérésie, en y ajoutant des termes et des formules trop abstraites pour le peuple, les jésuites comptent avant tout sur l'effet produit, plus que sur les raisons et les arguments de fond. En toutre ils ameutent beaucoup de moines et crient au scandale, en produisant des arguments que personne ne pourra comprendre. Ainsi ils font croire que les "élites" de l'Eglise sont avec eux.

Le peuple est ainsi attaqué à la tête : il n'a pas le niveau, et peut laisser parler les "docteurs grâves".

Il y a aussi l'argument de "savoir se mettre aux termes de l'époque".

Ce n'est pas la doctrine qui est attaquée, mais seulement Arnaud. Si Arnauld rejetait St Augustin, alors les jésuites prendraient la défense de St Augustin.

 

 

4^ème lettre :

Les jésuites défendent la thèse d'une "grâce actuelle" : une inspiration de Dieu, qui consiste en la prévention de Dieu, par une inspiration, afin de prévenir le pécheur qu'il va pécher par cet "acte". Si Dieu ne le prévient pas, il n'y a pas à proprement dit "péché". D'où : grâce "actuelle", se rapportant à l'acte. Autrement dit tout "péché" est parfaitement libre.

Les jansénistes la critiquent par différents points :

- Les athées et libertins complets ne pècheraient pas puisqu'ils ne reçoivent pas cette inspiration et en sont même fiers.
- Ceux qui ne connaissent pas Dieu ne pècheraient pas non plus, puisqu'ils n'en peuvent recevoir l'inspiration.
Autrement dit ceux qui pèchent le plus ne pèchent plus.

On peut pécher sans en avoir conscience.

Face à ces arguments, le jésuite se rétracte et prétend que cette grâce existe au moins en ce qui concerne les justes. Les jansénistes rétorquent que les Ecritures même montrent que Dieu peut laisser les "justes" ou ceux qui croient agir en son nom, se tromper. Autrement dit il ne leur fournit pas cette grâce.

 

 

5^ème lettre :

A partir d'ici la censure contre Arnauld a été prononcée. Pascal change alors de sujet, et va directement montrer ce que valent les individus qui en sont les instigateurs.

Pascal explique ce qu'est la doctrine des opinions probables, qui fonde les idées jésuites sur la grâce.

Le principe en est que chaque cas ou situation de péché, puisse être tranché par divers avis contraires, mais tous émanants de docteurs et moralistes jésuites. Le plus "probable" d'entre eux, ou selon le goût du pécheur, pourra être choisi, afin que la circonstance uniquement "temporelle", terrestre, permette de trancher en fonction de gouts variables, et non plus en fonction des lois intangibles de l'Ecriture et des conciles, considérées comme dépassées, n'étant plus au gout du jour.

Pascal parle de "morale relâchée".

Ces moralistes nouveaux, se disant "modernes", sont très nombreux, mais les principaux sont au nombre de 24, qu'un certain Escobar prétend avoir compris, pour pouvoir parler pour eux.

Ces 24 se prétendent une "société d'hommes, ou plutôt d'anges, qui a été prédite par Isaïe en ces paroles : Allez, anges prompts et légers".

Selon ces mêmes jésuites, un confesseur même ne pourrait pas, sous peine de pécher à son tour, refuser l'absolution, dans le cas où il serait en désaccord avec une opinion probable.

"Le rédacteur s’étonne que des hommes d’Église puissent émettre des opinions si manifestement contraires à la foi. Le jésuite explique qu’il ne les partage pas lui-même, mais que la doctrine des probabilités permet à chacun de les professer en toute conscience ; pour qu’une opinion devienne probable, il suffit qu’elle soit émise par un « docteur bon et savant ». Dès lors, peu importe que ces docteurs soient souvent d'opinions contraires, ou que leurs maximes soient parfois en contradiction avec celles des Pères : elles sont inattaquables, et chaque clerc peut et doit y avoir recours, sous peine de pécher mortellement." Wikipedia

 

 

6^ème lettre

Le père jésuite explique comment les casuistes s'accordent avec l'Eglise et les décisions des papes, en interprétant les termes de leurs avis. En tordant le sens des mots présents dans les maximes de l'Eglise, ils gèrent les contradictions, en accord avec la méthode probabiliste. Soit que les maximes de l'Eglise aillent dans leur sens, ils les acceptent. Sans quoi ils en tordent le sens. Les deux étant probables, la double pensée est alors rendue possible, et s'accomode à tous.

Ils peuvent ainsi absoudre un très grand nombre de personnes, qui sans cela, seraient reconnues coupables de leurs fautes.

 

 

7^ème lettre

Les jésuites y exposent leur doctrine de la casuistique de l'intention, qu'ils considèrent comme aussi importante que leur doctrine de la probabilité. Celle-ci consiste à admettre à peu près tous les crimes, pourvu qu'on les perpétue avec une "louable" intention.

Jusqu'au meurtre, non seulement contre ceux qui vous ont lésé, mais aussi sur la base de soupçons de crime de pensée : faux témoins, juges iniques...

Pascal présente de nombreuses citations qui le prouvent.

Il en ressort que les actions "intentionnelles" sont perçues comme telles par une autorité qui en décide, puisque les confesseurs eux-mêmes doivent y obéir.

 

 

8^ème lettre

Le père Jésuite continue à présenter les cas et conditions permettant aux criminels de se tirer d'affaire malgré l'évidence de leur crime.

 

 

9^ème lettre

Le père continue à apprendre à Pascal comment les jésuites accomodent toute la morale de l'Eglise, à la faiblesse des hommes, de sorte à leur assurer un "salut" pour peu d'efforts.

Le seul fait de vouloir (même sans le faire), saluer la vierge matin et soir, par exemple, ouvre les portes du ciel. Sans qu'il ne soit nécessaire de donner son coeur ou de changer de vie.

Pascal parle d'une "fausse paix" (de conscience), apportée par ces pratiques.

On y apprend qu'aucun texte jésuite, n'est publié sans l'approbation des supérieurs de l'ordre, devant confirmer ou non, si le texte est conforme à "l'esprit de la société". En sorte qu'ils accordent donc ET le salut par l'effort ET le salut facile.

Notamment en redéfinissant les termes nommant les péchés. C'est là qu'apparait la doctrine de l'équivoque, pour se tirer d'affaire lorsqu'il faut mentir, sans en tirer de problème pour sa conscience. On use alors "de termes ambigus, en les faisant entendre en un autre sens qu'on ne les entend soi-même". Ce qui est "utile pour la santé, l'honneur ou le bien".

Ainsi on ne pêche pas quant à l'intention. Elle reste bonne, et on peut continuer ses projets.

"Toujours dans le but de rendre la dévotion plus facile, certains casuistes se sont également appliqués à redéfinir certains péchés. Ainsi, l’ambition n’est désormais péché mortel que si on cherche à s’élever dans le but de nuire à la religion ou à l’État, et l’avarice seulement si on désire les possessions spirituelles de son prochain. De même, la paresse n’est plus selon Escobar qu'« une tristesse de ce que les choses spirituelles sont spirituelles »a 6, tandis que la gourmandise n’est condamnable que si elle nuit à la santé. Quant à l'envie et la vanité, elles sont de trop petite importance aux yeux de Dieu pour constituer des fautes vraiment graves.
Autre péché traité par les Pères jésuites : le mensonge. Il est dorénavant possible de les éviter en démentant, soit à voix basse, soit simplement en pensée, les propos que l’on tient ; ce principe vaut aussi pour les promesses. Certains casuistes ont également pensé aux femmes : celles-ci peuvent selon eux disposer de leur virginité sans le consentement de leurs parents, se parer comme elles l’entendent, et voler de l’argent à leur mari pour s’adonner à des activités frivoles. Enfin, ils ont veillé à rendre l’assistance à la messe plus facile, en permettant d’y être présent sans l’écouter, d’y aller pour observer une femme, ou de se rendre pendant un bref instant à plusieurs messes qui, mises bout à bout, feront une messe entière."

 

 

10^ème lettre

Dernière lettre de la série des lettres concernant la morale jésuite, avant leur attaque directe. Cette lettre présente comment l'on peut, par des ruses sémantiques à propos de la notion de "confession", se faire absoudre d'à peu près tous les péchés, par des prêtres qui sont eux-mêmes enchainés à ces obligations, sans quoi ils seraient punis.

A la suite de quoi, Pascal traite de la théorie jésuite, amenant qu'on pouvait toute sa vie demander l'absolution de ses péchés, sans même avoir à aimer Dieu, mais uniquement pour être justifiés auprès de la loi publique.

A la fin de ces lettres, Pascal fait éclater sa colère au grand jour, et annonce qu'il va à présent parler différemment.

 

 

11^ème lettre

A partir de cette lettre, Pascal ne joue plus. Il se défend des attaques proférées contre lui, par les jésuites. Notamment qu'il se raillerait des "choses saintes", appelant "choses saintes" leur production. Pascal fait alors un exposé des citations de l'Ecriture ou des pères de l'Eglise, confirmant que le rire est approuvé pour se moquer non pas de la religion, mais de ceux qui l'attaquent.

Pascal se défend également de pratiquer l'attaque personnelle, ce que font les jésuites. Il reste discret et prudent et n'attaque pas les hommes, pour blesser sans raison, leur souhaitant encore moins d'être condamné aux peines de l'enfer, ce que les jésuites n'hésitent par contre pas à faire. Au contraire il agit pour le salut de ceux qu'il critique.

Les jésuites li disent qu'il se répète, à quoi Pascal répond que c'est qu'ils n'ont pas su profiter des leçons précédentes.

Enfin Pascal conclue en se demandant s'il pourrait bien réussir à changer ces gens.

 

 

12^ème lettre

Pascal répond aux accusations de déformation des propos jésuites. Il en prouve la fausseté et démontre que ce qu'il a dénoncé à propos de l'aumône, de la simonie et de la banqueroute, est bien dans leurs textes.

Sur la forme, il leur reproche de se servir de la religion pour l'accomoder aux passions humaines, et d'embrouiller les questions en y mêlant des termes abstraits, compliqués et de théologie.

Il affime que la vérité sortira de toute façon triomphnate, fusse-t-elle dite par un seul contre tous, car elle est par définition éternelle.

 

 

13^ème lettre

Cette lettre est d'abord une réponse aux accusations d'imposture, proférées par les Jésuites, prétendant montrer que Pascal tire parti de textes sortis de leurs contextes. Celui-ci démontre la fausseté de cette accusation et même que c'est l'inverse qui est vrai.

Ensuite il démontre comment les jésuites dispersent leur doctrine complète dans de multiples écrits, afin de ne pas éveiller les soupçons contre eux, mais qu'ils les rassemblent selon les circonstances, quand cela leur est politiquement utile. 

Cette méthode montre qu'ils craignent plus les juges que Dieu.

Il prend exemple sur la question du meurtre, autorisé ici, interdit là, à quoi s'ajoute ailleurs qu'on peut l'autoriser en spéculation mais pas en pratique, puisque, d'une façon générale, toute spéculation doit légitimement dériver en pratique, comme la cause précède l'effet.

La docrine des probabilités en accroit encore la possibilité, en ce que les opinions probables assurant plus de laxisme inclineront plus que les autres.

 

 

 14^ème lettre

Pascal continue sa dénonciation des casuistes jésuites sur la question du meurtre, que leurs docteurs autorisent largement sous le prétexte de la légitime défense, qui permet de tuer son prochain sous couvert de la moindre pécadille, dont ce qu'ils appellent "l'honneur", qui reste un concept parfaitement abstrait.

Cette autorisation est parfaitement contraire à toutes les lois et précepts de l'Eglise, et même des Etats païens.

Pascal conclue sur l'inspiration diabolique des jésuites.

Il ajoute enfin que le meurtre est toujours autorisé sous couvert d'une injure "probable".

 

 

15^ème lettre

Non seulement les jésuites mentent, mais ils le font en toute bonne conscience.

"Ils ne mesurent la foi et la vertu des hommes que par les sentiments qu'ils ont de leur société". C'est la double pensée.

Tous les mensonges sont justifiés quand il s'agit d'écraser un ennemi, en accablant ceux qui leur résistent.

Ici Pascal démontre en quoi les jésuites agissent à la manière de Tartuffe, en profitant de la difficulté qu'on aurait à admettre ce dont on les accuse, car l'esprit est arrêté entre la démonstration de la vérité, et la peur de commettre un péché contre l'honnêteté chrétienne, que leur habit tend à faire accepter.

Il montre encore, par différentes maximes tirées des écrits de pères graves, que la calomnie doit être utilisée sans craindre de pécher, quand on a affaire à quelqu'un qui s'oppose ou critique l'ordre. Si la personne se repent, ou montre qu'elle ne visait pas les jésuites, alors ils sont réhabilités de facto, et leurs péchés disparaissent aussitôt.

Ils peuvent encore proférer des accusations dont il est impossible de prouver la fausseté, comme d'être "porte de l'enfer" ou de "faire le  lit de l'antéchrist", mais aussi par le fait de l'inconsistance, du vague de cette accusation. Ainsi peuvent ils dire qu'ils savent des choses, mais qu'ils les taisent, etc. Le meilleur moyen de les faire taire est alors de demander des preuves, de produire les témoins.

 

 

 16^ème lettre

Pascal défend les jansénistes, accusés d'être des protestants déguisés, et de renier la Présence réelle. Notamment en ce qui concerne les religieuses de Port-Royal. Il reprend notamment leurs maximes pour prouver le contraire. Il montre aussi en quoi les accusations des jésuites sont infondées et même proférées par le recours à de grossières incompétences.

Par ailleurs les jésuites offrent, eux, l'eucharistie à des pêcheurs endurcis, y compris le jour même de leurs péchés.

Il répond aussi aux accusations des jésuites, contre les jansénites, qui chercheraient à mettre en place un déisme sur les ruines de l'Eglise.

Ces accusations grossières, jouent contre les jésuites eux-mêmes, et montrent leur mauvaise foi. Pascal les somme de produire des preuves de ce qu'ils avancent.

 

 

17^ème lettre

Pascal montre comment les jésuites trompent ceux qui leur font confiance, en déclarant hérétiques les propositions de Jansénius, et en imposant d'accepter cette hérésie, par le recours à une signature, de la part des jansénistes. Ce sont les 5 propositions, qui résument jansénius, et en font un hérétique. Ce contre quoi Pascal va s'opposer, en montrant que la question principale touche au problème du fait : les propositions, bien qu'hérétiques, ne sont pas dans Jansénius. Mais les attribuer à Jansénius, permet d'accuser ses défenseurs d'hérésie.

Ainsi les jansénistes ne peuvent être considérés comme hérétiques, lorsqu'ils nient que ces propositions y soient. Or ils le nient.

Par ailleurs il n'a jamais pu être prouvé que ces propositions soient bien dans Jansénius, mot pour mot.

C'est la question de fait, qui précède la question de foi, puisque la foi amène à condamner des propositions, qui de fait ne s'y trouvent pas. Comme les deux questions sont mêlées, s'ils signent, ils se condamnent comme hérétiques, et s'ils ne signent pas, déclarant que ces propositions ne sont pas dans jansénius, ils s'opposent à l'Eglise, et sont encore condamnés. Ainsi les jésuites gagnent, quel que soit leur option.

Par ailleurs, le but des jésuites, est de faire condamner ces propositions, en visant la condamnation ultérieure de la grâce efficace, qui s'y trouve implicitement. Faire condamner les propositions, c'est se préparer le terrain d'une future attaque contre la grâce efficace, qui est en tout point opposée à leur grâce prochaine. C'est pourquoi ils veulent faire condamner les propositions, en se gardant de chercher à les faire expliquer.

 

 

 18^ème lettre

Pascal montre comment les jésuites agitent des troubles sur des inventions, que même ceux qui en sont les victimes, rejettent. Inventant le caractère protestant d'un écrit sans jamais le prouver, ils l'attachent ensuite aux jansénistes, qui le nieraient eux-mêmes s'ils le trouvaient dans Jansénius. Cette méthode montre en quoi les jésuites ne cherchent qu'à accuser les personnes en inventant des faits, des erreurs, qui n'étant jamais prouvées, ne sont des procès d'intention.

Les jansénistes soutiennent quoi qu'il en soit, la grâce efficace, qui selon eux, est bien dans Jansénius.

Le fait de créer des significations là où il n'y a rien, en déformant le sens des mots, montre en quoi les jésuites ne considèrent les mots que comme des sons.

 

 

 

 

Circonstance :

Fait particulier qui se suffit à lui-même et revêt une certaine importance à un moment donné.

circumstantia « action d'entourer, d'être autour; situation, circonstances », dér. de circumstare « se tenir autour, être autour; entourer ».

 

Interpréter

Donner un sens personnel, faire comprendre quelque chose de peu clair, d'ambigu, d'équivoque.

 

Intention

Disposition d'esprit orientée vers une réalisation concrète et perceptible d'un contenu intérieur, présent en soi mais encore invisible

 

probabilité

Chance qu’une chose a de se produire

 

 

 

 

Extraits

 

Cinquième lettre

 

C'est sans doute qu'ils n'en ont aucun d'arrêté, et que chacun a la liberté de dire à l'aventure ce qu'il pense.



...


outre qu'ils ont un ordre particulier de ne rien imprimer sans l'aveu de leurs supérieurs. Mais quoi ! lui dis−je, comment les mêmes supérieurs peuvent−ils consentir à des maximes si différentes ? C'est ce qu'il faut vous apprendre, me répliqua−t−il.


...


Sachez donc que leur objet n'est pas de corrompre les moeurs : ce n'est pas leur dessein. Mais ils n'ont pas aussi pour unique but celui de les réformer : ce serait une mauvaise politique. Voici quelle est leur pensée. Ils ont assez bonne opinion d'eux−mêmes pour croire qu'il est utile et comme nécessaire au bien de la religion que leur crédit s'étende partout, et qu'ils gouvernent toutes les consciences. Et parce que les maximes évangéliques et sévères sont propres pour gouverner quelques sortes de personnes, ils s'en servent dans ces occasions où elles leur sont favorables. Mais comme ces mêmes maximes ne s'accordent pas au dessein de la plupart des gens, ils les laissent à l'égard de ceux−là, afin d'avoir de quoi satisfaire tout le monde. C'est pour cette raison qu'ayant à faire à des personnes de toutes sortes de conditions et des nations si différentes, il est nécessaire qu'ils aient des casuistes assortis à toute cette diversité.


...


Par là ils conservent tous leurs amis et se défendent contre tous leurs ennemis ; car si on leur reproche leur extrême relâchement, ils produisent incontinent au public leurs directeurs austères, avec quelques livres qu'ils ont faits de la rigueur de la loi chrétienne ; et les simples, et ceux qui n'approfondissent pas plus avant les choses, se contentent de ces preuves.

Ainsi ils en ont pour toutes sortes de personnes et répondent si bien selon ce qu'on leur demande, que, quand ils se trouvent en des pays où un Dieu crucifié passe pour folie, ils suppriment le scandale de la Croix et ne prêchent que Jésus−Christ glorieux, et non pas Jésus−Christ souffrant : comme ils ont fait dans les Indes et dans la Chine, où ils ont permis aux Chrétiens l'idolâtrie même, par cette subtile invention, de leur faire cacher sous leurs habits une image de Jésus−Christ, à laquelle ils leur enseignent de rapporter mentalement les adorations publiques qu'ils rendent à l'idole Chacimchoan et à leur Keum−fucum, comme Gravina, Dominicain, le leur reproche, et comme le témoigne le Mémoire, en espagnol, présenté au roi d'Espagne Philippe IV, par les Cordeliers des îles Philippines, rapporté par Thomas Hurtado dans son livre du Martyre de la foi, p. 427. De telle sorte que la congrégation des cardinaux de Propaganda fide fut obligée de défendre particulièrement aux Jésuites, sur peine d'excommunication, de permettre des adorations d'idoles sous aucun prétexte, et de cacher le mystère de la Croix à ceux qu'ils instruisent de la religion, leur commandant expressément de n'en recevoir aucun au baptême qu'après cette connaissance, et leur ordonnant d'exposer dans leurs églises l'image du Crucifix, comme il est porté amplement dans le décret de cette congrégation, donné le 9 juillet 1646, signé par le cardinal Capponi.

Voilà de quelle sorte ils se sont répandus par toute la terre à la faveur de la doctrine des opinions probables, qui est la source et la base de tout ce dérèglement. C'est ce qu'il faut que vous appreniez d'eux−mêmes ; car ils ne le cachent à personne, non plus que tout ce que vous venez d'entendre, avec cette seule différence, qu'ils couvrent leur prudence humaine et politique du prétexte d'une prudence divine et chrétienne ; comme si la foi, et la tradition qui la maintient, n'était pas toujours une et invariable dans tous les temps et dans tous les lieux ; comme si c'était à la règle à se fléchir pour convenir au sujet qui doit lui être conforme ; et comme si les âmes n'avaient, pour se purifier de leurs taches, qu'à corrompre la loi du Seigneur ; au lieu que la loi du Seigneur, qui est sans tache et toute sainte, est celle qui doit convertir les âmes et les conformer à ses salutaires instructions !

Allez donc, je vous prie, voir ces bons Pères, et je m'assure que vous remarquerez aisément, dans le relâchement de leur morale, la cause de leur doctrine touchant la grâce. Vous y verrez les vertus chrétiennes si inconnues et si dépourvues de la charité, qui en est l'âme et la vie ; vous y verrez tant de crimes palliés, et tant de désordres soufferts, que vous ne trouverez plus étrange qu'ils soutiennent que tous les hommes ont
 
toujours assez de grâce pour vivre dans la piété de la manière qu'ils l'entendent.

 

...

 

 

Je croyais ne devoir prendre pour règle que l'Ecriture et la tradition de l'Eglise, mais non pas vos casuistes. O bon Dieu, s'écria le Père, vous me faites souvenir de ces Jansénistes ! Est−ce que le P. Bauny et Bazile Ponce ne peuvent pas rendre leur opinion probable ? Je ne me contente pas du probable, lui dis−je, je cherche le sûr. Je vois bien, me dit le bon Père, que vous ne savez pas ce que c'est que la doctrine des opinions probables, vous parleriez autrement si vous la saviez. Ah ! vraiment, il faut que je vous en instruise. Vous n'aurez pas perdu votre temps d'être venu ici, sans cela vous ne pouviez rien entendre. C'est le fondement et l'A B C de toute notre morale. Je fus ravi de le voir tombé dans ce que je souhaitais ; et, le lui ayant témoigné, je le priai de m'expliquer ce que c'était qu'une opinion probable. Nos auteurs vous y répondront mieux que moi, dit−il. Voici comme ils en parlent tous généralement, et entre autres, nos vingt−quatre, in princ. ex. 3, n. 8 : Une opinion est appelée probable, lorsqu'elle est fondée sur des raisons de quelque considération. D'où il arrive quelquefois qu'un seul docteur fort grave peut rendre une opinion probable. Et en voici la raison : car un homme adonné particulièrement à l'étude ne s'attacherait pas à une opinion, s'il n'y était attiré par une raison bonne et suffisante. Et ainsi, lui dis−je, un seul docteur peut tourner les consciences et les bouleverser à son gré, et toujours en sûreté. Il n'en faut pas rire, me dit−il, ni penser combattre cette doctrine. Quand les jansénistes l'ont voulu faire, ils ont perdu leur temps. Elle est trop bien établie. Ecoutez Sanchez, qui est un des plus célèbres de nos Pères, Som. Liv. I, chap. IX, n. 7 : Vous douterez peut−être si l'autorité d'un seul docteur bon et savant rend une opinion probable : à quoi je réponds qu'oui ; et c'est ce qu'assurent Angelus, Sylv., Navarre , Emmanuel Sa, etc. Et voici comme on le prouve. Une opinion probable est celle qui a un fondement considérable : or l'autorité d'un homme savant et pieux n'est pas de petite considération, mais plutôt de grande considération ; car, écoutez bien cette raison : Si le témoignage d'un tel homme est de grand poids pour nous assurer qu'une chose se soit passée, par exemple, à Rome, pourquoi ne le sera−t−il pas de même dans un doute de morale ?


...


Et la restriction qu'y apportent certains auteurs ne me plaît pas : que l'autorité d'un tel docteur est suffisante dans les choses de droit humain, mais non pas dans celles de droit divin ; car elle est de grand poids dans les uns et dans les autres.

...

Ponce et Sanchez sont de contraires avis ; mais, parce qu'ils étaient tous deux savants, chacun rend son opinion probable.

Mais, mon Père, lui dis−je, on doit être bien embarrassé à choisir alors ! Point du tout, dit−il, il n'y a qu'à suivre l'avis qui agrée le plus. Et quoi ! si l'autre est plus probable ? Il n'importe, me dit−il. Et si l'autre est plus sûr ? Il n'importe, me dit encore le Père ; le voici bien expliqué.

...

Voici les paroles de Layman, que le livre de nos vingt−quatre a suivies : Un docteur étant consulté peut donner un conseil, non seulement probable selon son opinion, mais contraire à son opinion, s'il est estimé probable par d'autres, lorsque cet avis contraire au sien se rencontre plus favorable et plus agréable à celui qui le consulte, si forte haec illi favorabilior seu exoptatior sit. Mais je dis de plus qu'il ne sera point hors de raison qu'il donne à ceux qui le consultent un avis tenu pour probable par quelque personne savante, quand même il s'assurerait qu'il serait absolument faux.


Tout de bon, mon Père, votre doctrine est bien commode. Quoi ! avoir à répondre oui et non à son choix ? On ne peut assez priser un tel avantage. Et je vois bien maintenant à quoi vous servent les opinions contraires que vos docteurs ont sur chaque matière, car l'une vous sert toujours, et l'autre ne vous nuit jamais. Si vous ne trouvez votre compte d'un côté, vous vous jetez de l'autre, et toujours en sûreté. Cela est vrai, dit−il ; et ainsi nous pouvons toujours dire avec Diana, qui trouva le P. Bauny pour lui lorsque le P. Lugo lui était contraire



...

Quand le pénitent, dit−il, suit une opinion probable, le confesseur le doit absoudre, quoique son opinion soit contraire à celle du pénitent. Mais il ne dit pas que ce soit un péché mortel de ne le pas absoudre. Que vous êtes prompt ! me dit−il ; écoutez la suite ; il en fait une conclusion expresse : Refuser l'absolution à un pénitent qui agit selon une opinion probable est un péché qui, de sa nature, est mortel. Et il cite, pour confirmer ce sentiment, trois des plus fameux de nos Pères, Suarez to. 4. d. 32. sect. 5., Vasquez disp. 62. c. 7., et Sanchez n. 29.

 

 

...

 

Refuser l'absolution à un pénitent qui agit selon une opinion probable est un péché qui, de sa nature, est mortel. Et il cite, pour confirmer ce sentiment, trois des plus fameux de nos Pères, Suarez to. 4. d. 32. sect. 5., Vasquez disp. 62. c. 7., et Sanchez n. 29.
 
 
 
...

Mais j'en ai un autre encore à vous proposer : c'est que je ne sais comment vous pouvez faire, quand les Pères de l'Eglise sont contraires aux sentiments de quelqu'un de vos casuistes.


Vous l'entendez bien peu, me dit−il. Les Pères étaient bons pour la morale de leur temps ; mais ils sont trop éloignés pour celle du nôtre. Ce ne sont plus eux qui la règlent, ce sont les nouveaux casuistes.


...


Nous laissons les Pères, me dit−il, à ceux qui traitent la Positive ; mais pour nous qui gouvernons les consciences, nous les lisons peu, et ne citons dans nos écrits que les nouveaux casuistes.


...


Je vois bien par là que tout est bien venu chez vous, hormis les anciens Pères, et que vous êtes les maîtres de la campagne. Vous n'avez plus qu'à courir.


...




SIXIEME LETTRE


Monsieur,

Je vous ai dit à la fin de ma dernière lettre, que ce bon Père Jésuite m'avait promis de m'apprendre de quelle sorte les casuistes accordent les contrariétés qui se rencontrent entre leurs opinions et les décisions des Papes, des Conciles et de l'Ecriture. Il m'en a instruit, en effet, dans ma seconde visite, dont voici le récit.

Ce bon Père me parla de cette sorte : Une des manières dont nous accordons ces contradictions apparentes est par l'interprétation de quelque terme. Par exemple, le pape Grégoire XIV a déclaré que les assassins sont indignes de jouir de l'asile des églises, et qu'on les en doit arracher. Cependant nos
vingt−quatre vieillards disent, Tr. 6, ex. 4, n. 27 : Que tous ceux qui tuent en trahison ne doivent pas encourir la peine de cette bulle. Cela vous paraît être contraire ; mais on l'accorde, en interprétant le mot d'assassin, comme ils font par ces paroles : Les assassins ne sont−ils pas indignes de jouir du privilège des églises ?
Oui, par la bulle de Grégoire XIV. Mais nous entendons par le mot d'assassins ceux qui ont reçu de l'argent pour tuer quelqu'un en trahison. D'où il arrive que ceux qui tuent sans en recevoir aucun prix, mais seulement pour obliger leurs amis, ne sont pas appelés assassins. De même ; il est dit dans l'Evangile : Donnez l'aumône de votre superflu. Cependant plusieurs casuistes ont trouvé moyen de décharger les personnes les plus riches de l'obligation de donner l'aumône. Cela vous paraît encore contraire ; mais on en fait voir facilement l'accord, en interprétant le mot de superflu, en sorte qu'il n'arrive presque jamais que personne en ait ; et c'est ce qu'a fait le docte Vasquez en cette sorte, dans son traité de l'aumône, c. 4 :




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mais que répondrait−on, si l'on objectait qu'afin de faire son salut, il serait donc aussi sûr, selon Vasquez, de ne point donner l'aumône, pourvu qu'on ait assez d'ambition pour n'avoir point de superflu, qu'il est sûr, selon l'Evangile, de n'avoir point d'ambition, afin d'avoir du superflu pour en pouvoir donner l'aumône ? Il faudrait répondre, me dit−il, que toutes ces deux voies sont sûres selon le même Evangile ; l'une selon l'Evangile dans le sens le plus littéral et le plus facile à trouver, l'autre selon le même Evangile interprété par Vasquez. Vous voyez par là l'utilité des interprétations.


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Mais quand les termes sont si clairs qu'ils n'en souffrent aucune, alors nous nous servons de la remarque des circonstances favorables, comme vous verrez par cet exemple.


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Vous voyez assez par là que, soit par l'interprétation des termes, soit par la remarque des circonstances favorables, soit enfin par la double probabilité du pour et du contre, on accorde toujours ces contradictions prétendues, qui vous étonnaient auparavant, sans jamais blesser les décisions de l'Ecriture, des Conciles ou des Papes, comme vous le voyez. Mon Révérend Père, lui dis−je, que le monde est heureux de vous avoir pour maîtres ! Que ces probabilités sont utiles ! Je ne savais pourquoi vous aviez pris tant de soin d'établir qu'un seul docteur, s'il est grave, peut rendre une opinion probable, que le contraire peut l'être aussi, et qu'alors on peut choisir du pour et du contre celui qui agrée le plus, encore qu'on ne le croie pas véritable, et avec tant de sûreté de conscience, qu'un confesseur qui refuserait de donner l'absolution sur la foi de ces casuistes serait en état de damnation : d'où je comprends qu'un seul casuiste peut à son gré faire de nouvelles règles de morale, et disposer, selon sa fantaisie, de tout ce qui regarde la conduite des moeurs. Il faut, me dit le Père, apporter quelque tempérament à ce que vous dites. Apprenez bien ceci. Voici notre méthode, où vous verrez le progrès d'une opinion nouvelle, depuis sa naissance jusqu'à sa maturité.
 
D'abord le docteur grave qui l'a inventée l'expose au monde, et la jette comme une semence pour prendre racine. Elle est encore faible en cet état ; mais il faut que le temps la mûrisse peu à peu ; et c'est pourquoi Diana, qui en a introduit plusieurs, dit en un endroit : J'avance cette opinion ; mais parce qu'elle est nouvelle, je la laisse mûrir au temps, relinquo tempori maturandam. Ainsi, en peu d'années, on la voit
insensiblement s'affermir ; et, après un temps considérable, elle se trouve autorisée par la tacite approbation de l'Eglise, selon cette grande maxime du Père Bauny : Qu'une opinion étant avancée par quelques casuistes, et l'Eglise ne s'y étant point opposée, c'est un témoignage qu'elle l'approuve. Et c'est en effet par ce principe qu'il autorise un de ses sentiments dans son traité VI, p. 312. Eh quoi, lui dis−je, mon Père, l'Eglise, à ce compte−là, approuverait donc tous les abus qu'elle souffre, et toutes les erreurs des livres qu'elle ne censure point ? Disputez, me dit−il, contre le P. Bauny. Je vous fais un récit, et vous contestez contre moi. Il ne faut jamais disputer sur un fait. Je vous disais donc que, quand le temps a ainsi mûri une opinion, alors elle est tout à fait probable et sûre. Et de là vient que le docte Caramuel, dans la lettre où il adresse à Diana sa Théologie fondamentale, dit que ce grand Diana a rendu plusieurs opinions probables qui ne l'étaient pas auparavant, quoe antea non erant : et qu'ainsi on ne pèche plus en les suivant, au lieu qu'on péchait auparavant : jam non peccant, licet ante peccaverint.



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Hélas ! me dit le Père, notre principal but aurait été de n'établir point d'autres maximes que celles de l'Evangile dans toute leur sévérité ; et l'on voit assez par le règlement de nos moeurs que, si nous souffrons quelque relâchement dans les autres, c'est plutôt par condescendance que par dessein. Nous y sommes forcés. Les hommes sont aujourd'hui tellement corrompus, que, ne pouvant les faire venir à nous, il faut bien que nous allions à eux : autrement ils nous quitteraient ; ils feraient pis, ils s'abandonneraient entièrement. Et c'est pour les retenir que nos casuistes ont considéré les vices auxquels on est le plus porté dans toutes les conditions, afin d'établir des maximes si douces, sans toutefois blesser la vérité, qu'on serait de difficile composition si l'on n'en était content ; car le dessein capital que notre Société a pris pour le bien de la religion est de ne rebuter qui que ce soit, pour ne pas désespérer le monde.


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Vous n'y auriez pas grand peine, me dit−il ; elle l'est visiblement. La difficulté était de trouver de la probabilité dans le contraire des opinions qui sont manifestement bonnes, et c'est ce qui n'appartient qu'aux grands personnages. Le P. Bauny y excelle. Il y a du plaisir de voir ce savant casuiste pénétrer dans le pour et le contre d'une même question qui regarde encore les prêtres, et trouver raison partout, tant il est ingénieux et subtil.


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Vous avez raison, me dit−il ; mais c'est que vous ne savez pas encore cette belle maxime de nos Pères : que les lois de l'Eglise perdent leur force quand on ne les observe plus, cum jam desuetudine abierunt, comme dit Filiutius, tom. II, tr. 25, n. 33. Nous voyons mieux que les anciens les nécessités présentes de l'Eglise.


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Je fus si surpris de la bizarrerie de cette imagination, que je ne pus rien dire, de sorte qu'il continua ainsi :


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Je ne vous le disais qu'en passant, lui dis−je, et aussi pour vous avertir d'une chose importante sur ce sujet, que je trouve que vous avez oubliée en établissant votre doctrine de la probabilité. Eh quoi ! dit le Père, que pourrait−il y avoir de manque après que tant d'habiles gens y ont passé ? C'est, lui répondis−je, que vous avez bien mis ceux qui suivent vos opinions probables en assurance à l'égard de Dieu et de la conscience ; car, à ce que vous dites, on est en sûreté de ce côté−là en suivant un docteur grave. Vous les avez encore mis en assurance du côté des confesseurs, car vous avez obligé les prêtres à les absoudre sur une opinion probable, à peine de pêché mortel. Mais vous ne les avez point mis en assurance du côté des juges ; de sorte qu'ils se trouvent exposés au fouet et à la potence en suivant vos probabilités : c'est un défaut capital que cela. Vous avez raison, dit le Père, vous me faites plaisir ; mais c'est que nous n'avons pas autant de pouvoir sur les magistrats que sur les confesseurs, qui sont obligés de se rapporter à nous pour les cas de conscience ; car c'est nous qui en jugeons souverainement. J'entends bien, lui dis−je, mais si d'une part vous êtes les juges des confesseurs, n'êtes−vous pas, de l'autre, les confesseurs des juges ? Votre pouvoir est de grande étendue : obligez−les d'absoudre les criminels qui ont une opinion probable, à peine d'être exclus des sacrements ; afin qu'il n'arrive pas, au grand mépris et scandale de la probabilité, que ceux que vous rendez innocents dans la théorie soient fouettés ou pendus dans la pratique. Sans cela, comment trouveriez−vous des disciples ? Il y faudra songer, me dit−il, cela n'est pas à négliger. Je le proposerai à notre Père Provincial. Vous pouviez néanmoins réserver cet avis à un autre temps, sans interrompre ce que j'ai à vous dire des maximes que nous avons établies en faveur des gentilshommes, et je ne vous les apprendrai qu'à la charge que vous ne me ferez plus d'histoires.
 

 

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Introduction édition Garnier Flammarion

Le parti moliniste mettait en avant les notions de grâce suffisante et de pouvoir prochain. Pascal se garde bien d'en discuter. Ce n'est à ses yeux que pure logomachie. Que veut dire cette grâce suffisante qui ne suffit pas ? Que peut signifier un pouvoir prochain qui ne correspond pas à une véritable possibilité d'agir ? Mais cette logomachie cache une réalité inavouable. Pascal arrache le voile et ce qu'il découvre, ce ne sont pas de profondes spéculations. Ce sont de laides intrigues, ce sont des vues "politiques", comme on appelait alors tout ce qui s'inspirait d'une volonté de puissance.

Car les molinistes sont un parti, ou si l'on veut, une coalition de partis. Ce qui compte pour eux, c'est l'écrasement de l'adversaire commun. Que leur importe les désaccords doctrinaux qui peuvent exister entre eux ? Les mots sont d'une complaisance infinie et se prêtent à toutes les manipulations. A s'en tenir au fond, les thomistes sont d'accord avec Antoine Arnauld, et non pas avec les vrais molinistes. Quelques formules adroitement imaginées rendent cependant possible la coalition "politique" qui permettra de faire condamner et de chasser de la Sorbonne un adversaire détesté.

 

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Et Pascal s'indigne. Il s'indigne parce que dans le monde où il a vécu, on a pour la vérité un respect religieux. Ce ne sont pas les mathématiciens de l'académie du P. Mersenne qui auraient songé à la défigurer de la sorte, ni les savants qui forment la société habituelle de Pascal. Ces honnêtes gens savent que les mots doivent être pris dans leur sens habituel et commun, que c'est là affaire de loyauté, que le premier devoir est d'agir « sincèrement et cordialement », que la connaissance de la vérité est à ce prix. Dans ces querelles de théologiens Pascal apporte les habitudes intellectuelles et morales d'un savant.

Quand on a compris l'originalité de l'attitude qu'il adopte, on ne songe pas à reprocher aux premières Provinciales de se perdre dans les subtilités de la théologie. Il reste vrai pourtant que le grand public, aujourd'hui surtout, y trouve un intérêt moins vif que dans celles qui suivent, et que pour le lecteur moderne les Provinciales sont avant tout une diatribe contre les casuistes.

Ce n'était pas, de la part de Pascal, comme certains voudraient nous le faire croire, un artifice de pure tactique.
 

Avec sa volonté d'aller au-delà des discussions de mots et d'atteindre les réalités du conflit, il était normal qu'il portât la controverse sur le terrain où apparaissait le plus nettement la volonté de puissance qui inspirait l'adversaire, c'est-à-dire sur le terrain de la casuistique. Non pas de toute casuistique, mais de celle que les théologiens modernes exploitaient. Et ces théologiens, Pascal ne craint pas de les nommer. Ce sont les moralistes jésuites  et les auteurs qui, sans appartenir à la Compagnie, travaillent d'accord avec elle et pour elle.

Voilà le véritable objet de sa diatribe. Il est revenu plusieurs fois sur le sens qu'il lui donnait, avec une insistance que les commentateurs récents n'ont pas, semble-t-il, toujours remarquée. Il ne dit pas que les casuistes enseignent tous une morale relâchée. Il dit même précisément le contraire. Mais c'est là ce qui lui semble significatif dans la conduite de l'adversaire. Car tous ces ouvrages, écrits par des religieux, ont paru avec l'approbation des supérieurs. La Compagnie est donc responsable des opinions, sévères ou relâchées, qui s'y trouvent soutenues. Ce ne peut être qu'à dessein qu'elle autorise les unes et les autres. Ce qui lui importe, ce n'est pas la vérité, c'est la puissance. Aux âmes éprises de perfection elle alléguera les opinions sévères de quelques-uns de ses moralistes. A la foule des autres elle apportera les opinions rassurantes de ses casuistes. Elle assurera de la sorte sa domination sur les consciences.

Nous n'avons pas à nous demander si Pascal ne prête pas aux chefs de la Compagnie un machiavélisme qui déforme leurs vraies intentions. Ce qui nous importe, c'est ce qu'il a mis dans ses Provinciales. Il suffit de les lire sans préjugé pour comprendre que le sens profond de sa diatribe est là.

Nous devons nous souvenir de cette vérité pour apprécier de façon juste les coups portés par Pascal à la théorie des opinions probables. Prise dans l'abstrait, cette théorie est conforme au plus simple bon sens. Il va de soi que si un « auteur grave », pour parler le langage des théologiens, soutient qu'une action est permise, s'il le fait dans un ouvrage revêtu de l'autorisation des autorités religieuses, son opinion est probable. Car ce mot, en théologie, ne veut pas dire, comme dans la langue courante, probablement vraie, mais, conformément à l'étymologie, susceptible d'être approuvée. Dès lors, l'opinion plus sévère devient douteuse et par conséquent cesse d'être contraignante.
 

Stricte application d'un principe de droit, qui est aussi un principe de bon sens, Lex dubia non obligat.

Mais Pascal n'entre pas dans cet ordre de considérations. Ce qu'il voit, c'est que le probabilisme est, entre les mains de ceux qui l'emploient, l'instrument d'une politique. Pour séduire, pour dominer, les casuistes se laissent aller à toutes les complaisances. Ils ont, pour tous les cas qui leur sont soumis, une opinion probable à alléguer. Car il n'existe pas de crime pour lequel l'un ou l'autre d'entre eux n'aient trouvé une justification. Leur ingéniosité, en ce domaine, est infinie, pour cette raison précisément que la volonté de puissance de la Compagnie est insatiable. Elle a trouvé le moyen de donner à chacun les.apaisements souhaités et de rassurer toutes les consciences. Elle peut régner. Mais il n'est plus question de vérité. Si une opinion est probable, son contraire ne l'est pas moins. Et voilà le beau fruit de la « double probabilité », comme Pascal fait dire à son jésuite.

Pour appuyer son réquisitoire, Pascal est allé chercher chez les casuistes les exemples les plus extravagants et les plus scandaleux. Il ne les a pas inventés. Lorsque Chateaubriand le traite de « calomniateur de génie », il donne seulement une preuve nouvelle de sa légèreté d'esprit coutumière et de son goût pour les formules éloquentes. Il suffit de lire, dans l'admirable édition des Grands Ecrivains de la France, les passages des casuistes allégués par Pascal pour comprendre qu'il ne déforme pas les textes et qu'il les cite avec une parfaite loyauté. Il est vrai qu'il n'avait pas lu tous les casuistes, mais la preuve a été faite qu'il avait une connaissance personnelle de bon nombre d'entre eux. Il a lu lui-même Escobar. Mis par lui sur la piste des autres, il a lu, en tout ou en partie, Bauny, Diana, Cellot, Filiucci. Pour l'ensemble, ses amis de Port-Royal lui ont fourni des mémoires où il trouvait les citations nécessaires. Il les a utilisées dans les Petites Lettres.

Ne disons donc pas que Pascal se trompe ou nous trompe sur le détail des faits. Ne croyons pas non plus qu'en attaquant plus particulièrement la Compagnie de Jésus, il ait obéi aux mots d'ordre d'une étroite coterie, celle des théologiens de Port-Royal. Si les Provinciales obtinrent, dès qu'elles parurent, un si extraordinaire succès, c'est que toute une partie de l'opinion française y trouvait exprimés, avec une force passionnée et une sorte de violence magnifique, ses propres convictions, son  attachement à ses plus chères traditions, et du même coup son hostilité à l'égard des jésuites.

Depuis le début du siècle, les Français pouvaient observer l'emprise grandissante du catholicisme  montain. Ils savaient que la politique d'équilibre pratiquée par Henri IV était depuis longtemps abandonnée, qu'Anne d'Autriche, espagnole et dévote, était entièrement dévouée au parti religieux, que le nonce du pape intervenait jusque dans le détail des affaires de France, que l'épiscopat était en grande partie asservi. De ce catholicisme venu de Rome et de Madrid, ils se faisaient une image, injuste peut-être, mais dont ils ne doutaient pas. Une religion de, pompes extérieures, de rites, de dévotions. Un christianisme vidé de ce qui, aux yeux des Français, était son essence même, c'est-à-dire de ses vertus morales. Car il était pour cette forme moderne du catholicisme, beaucoup moins important d'éviter le péché que d'en obtenir l'absolution. Il n'était même pas tout à fait nécessaire d'aimer Dieu puisque le sacrement de pénitence pouvait fort bien se passer de contrition, et que l'attrition, c'est-à-dire la honte du péché et la crainte du châtiment, y suffisait.

De nombreux Français, dans la bourgeoisie éclairée surtout, chez les gens de robe, les avocats, les médecins, dans le clergé des paroisses, n'avaient aucun goût pour ce catholicisme qui blessait nos traditions morales. Ils n'étaient pas moins hostiles à certaines valeurs nouvelles qui, dans la vie publique, tendaient à se substituer aux anciennes. Ils voyaient que la société française se réglait trop souvent sur les exemples venus d'Italie et d'Espagne, qu'une classe aristocratique se constituait avec d'autres droits que les autres classes de la nation. Ils observaient cette moderne religion du « point d'honneur », qui légitimait jusqu'à l'assassinat. Ils comprenaient que pour les nouveaux moralistes la règle des moeurs cessait d'être considérée comme immuable, universelle, identique pour tous en ses exigences, et qu'elle s'adaptait au temps, aux circonstances, aux catégories sociales différentes.
De ce catholicisme moderne d'origine étrangère, les jésuites n'étaient sans doute pas, en France, les seuls représentants. La Cour y était gagnée, et l'épiscopat, dans sa majorité, lui était acquis. Mais la Compagnie de Jésus n'en était pas moins son principal appui et l'agent le plus actif de sa diffusion. C'est ce qui explique l'hostilité qu'éprouvaient à son égard tant de Français, très sincèrement soumis à l'Église, mais qui ne reconnaissaient pas dans le catholicisme des jésuites la religion à laquelle ils étaient attachés.

Voilà la raison des polémiques qui, bien avant les Provinciales, avaient opposé aux auteurs de la Compagnie des écrivains fidèles à nos traditions. Jean-Pierre Camus, l'ami et le disciple de François de Sales, avait déjà, au temps de Richelieu, protesté contre les empiétements des « moines », c'est-à-dire, en fait, des jésuites. Il avait aussi rappelé, contre le P. Sirmond, l'importance centrale de l'amour de Dieu, que les novateurs réduisaient ou défiguraient jusqu'à l'anéantir. Une polémique s'en était suivie, qui avait fait apparaître la gravité du conflit entre deux conceptions différentes du christianisme. De même, l'Université de Paris, à une époque où les molinistes n'y faisaient pas la loi, avait condamné des propositions du P. Bauny et du P. Héreau sur la morale. Antoine Arnauld avait pris part à la polémique dans sa Théologie morale des Jésuites extraite fidèlement de leurs livres. L'Assemblée du clergé avait condamné le livre du P. Bauny. Elle l'avait fait d'ailleurs à la suite du Saint-Siège, qui ne pouvait laisser passer sans rien dire des propositions trop évidemment scandaleuses.

C'est donc d'un état d'esprit commun à toute une partie de l'opinion française que Pascal se faisait l'interprète, et nous pouvons nous étonner de voir tant de commentateurs parler des Provinciales comme s'il s'agissait de pures spéculations entre théologiens d'écoles différentes. Si elles méritent l'attention que nous leur portons, c'est précisément qu'il est magnifique de voir un homme qui ose arracher les masques, dénoncer les impostures, élever contre le parti au pouvoir une protestation passionnée. Il n'est pas un isolé. Il est l'interprète d'innombrables Français. Il pense ce qu'ils pensent. Mais ce qu'ils n'osent pas dire ou qu'ils disent mal, il le proclame dans ses Provinciales avec une force souveraine.

Dès le premier moment, le ton qu'il avait adopté fit scandale. Les molinistes lui reprochèrent de parler de la religion sur un mode indécent, de faire, en des matières si graves, le plaisant et le bouffon. Réaction injuste à coup sûr, mais significative. Elle nous aide à comprendre ce qu'il y avait d'inhabituel et d'audacieux dans l'attitude de Pascal, ce qui, dans les Petites Lettres, choquait les habitudes communes. C'est que Pascal ne ressemblait guère à l'image que donne de lui une littérature bien-pensante. Son dévouement à Port-Royal, la force de ses convictions religieuses n'empêchent pas qu'il garde certaines manières de penser et de s'exprimer qui ne sont pas celles des théologiens. Il n'écrit pas comme Arnauld et Nicole. Il a lu et goûté trop de livres profanes. Une très précieuse note d'un contemporain nous apprend qu'il « aimait les livres plaisants, comme Scarron. »

Il plaisante en effet. Il a le sens le plus aigu du ridicule et de la drôlerie involontaire. Il s'amuse à rapporter une énorme absurdité de l'adversaire, et à la présenter sur le ton le plus sérieux. Il sait que ses lecteurs saisiront cette cocasserie, et qu'ils la goûteront d'autant mieux qu'il leur aura laissé le soin de la découvrir. Une page de la Sixième lettre donne un excellent exemple du procédé. Escobar autorise le valet à porter les poulets de son maître, à lui ouvrir les portes et les fenêtres, à faciliter ses escalades. Il faut seulement, pour l'excuser dans cette belle besogne, qu'il en soit un peu pressé. Il peut même, en sûreté de conscience, tenir l'échelle tandis que son maître monte à la fenêtre de sa maîtresse. Il est vrai qu'en ce cas il faut qu'il ait été un peu plus fortement menacé de coups de bâton. Sait-on pourquoi ? Ce n'est pas parce qu'il se fait le complice d'une action sévèrement réprouvée par la loi de Dieu. Mais « c'est faire injure au maître d'une maison d'y entrer par la fenêtre ». Pascal cite et ne commente pas. Il ne prend pas la peine de relever la drôlerie de cette explication. Elle n'en apparaît que plus forte aux yeux du lecteur attentif.

Les Provinciales sont donc, très volontairement, un livre qui souvent fait rire. Elles sont, plus souvent encore, un livre qui inspire l'étonnement, l'indignation, la plus juste colère. Avec une application évidente, Pascal a groupé ce qui, parmi les opinions des casuistes, devait choquer le plus violemment des consciences françaises, les excuses trouvées à l'assassinat, à la simonie, à l'usure, à la prévarication, aux banqueroutes frauduleuses. Il accumule les traits, il tire un parti puissant d'une suite de citations plus scandaleuses les unes que les autres.

En présence de ces exemples extravagants, Pascal parfois ne retient plus son indignation. Il éclate, et c'est alors qu'il s'élève à la plus admirable éloquence. En un siècle où les orateurs de profession, avocats et prédicateurs, pratiquaient couramment la rhétorique la plus creuse, il ne cède pas à la tentation. Ni fausses symétries chez lui, ni redondances, ni antithèses harmonieusement balancées. C'est son indignation qui anime et échauffe ses phrases.
 

 

Comme le notait Guy Patin, il prend son adversaire à la gorge. Il dénonce les mensonges, il démasque les ambitions hypocrites, il fait éclater le scandale d'une morale qui bafoue la vraie morale.
Voilà dans quel esprit Pascal a écrit ses Provinciales, et voilà dans quel esprit nous devons les lire. De nos jours, les historiens semblent souvent avoir pour principal souci d'affaiblir la portée de ce formidable réquisitoire. Ils enveloppent Pascal, Port-Royal et leurs adversaires dans la même approbation onctueuse et fade. Ils trouvent le moyen de louer à la fois les jésuites et Pascal, les uns pour avoir été de si zélés serviteurs de l'Eglise, et l'autre pour avoir défendu ce qu'ils appellent l'esprit chrétien. Mais il n'est question, ni de plaider pour la Compagnie, ni de se réjouir des coups que les Provinciales lui ont portés. Que nous importe en effet, à moins que nous ne soyons nous-mêmes des hommes de parti ? Ce qui doit retenir notre attention, c'est le spectacle d'un grand esprit et d'une âme passionnée, qui ose dénoncer et flétrir certaines impostures et les abus de la force. Pascal était de ces hommes qui, dans le monde où ils vivent, sont un signe de contradiction, et qui, selon le mot du Christ, sont le sel de la terre. Si nous voulons comprendre les Provinciales, ne commençons pas par leur enlever leur saveur.  

 

 

Les provinciales, Wikipedia


La casuistique déclarée apparaît au Moyen Âge, à la suite du quatrième concile du Latran (1215), qui généralise le sacrement de réconciliation5. Elle est fortement influencée par la philosophie aristotélicienne8. Le but originel des casuistes médiévaux est d’aider les confesseurs à accomplir leur fonction : ceux-ci cherchent à indiquer la solution la plus « probable », ou la plus « sûre en conscience », en donnant une place essentielle au degré « d’ignorance » du coupable pour juger de l’importance de la faute. Les ouvrages de casuistique se présentent alors presque tous sous la forme de « Sommes » cataloguant les différents cas, le plus souvent dans l’ordre alphabétique. Différents ordres religieux mendiants, en particulier ceux de Saint-Dominique et de Saint-François, puis la Compagnie de Jésus à partir du XVIe siècle, se spécialisent en cette « science », qui connaît un succès grandissant.
On considère souvent que c’est aux XVIe et XVIIe siècles que la casuistique connaît son âge d’or. Celle-ci évolue de façon importante à cette époque avec la diffusion du « probabilisme », dont le dominicain Bartolomé de Medina est à la fin du XVIe siècle le premier à formuler nettement les principes. Pour lui, contrairement aux casuistes médiévaux, il n’existe pas en cas de dilemme moral une seule solution à suivre absolument, mais un ensemble d’opinions « probables », qui toutes peuvent être choisies ; une opinion devient probable à partir du moment où elle est professée par un docteur de grand crédit. Cette doctrine se répand et domine rapidement la pensée casuistique ; elle est en particulier défendue par les jésuites (sans qu'il s'agisse d'une position officielle de la Compagnie) et les dominicains. Les ouvrages tentant d’exposer l’ensemble des opinions probables se multiplient, en latin comme en langue vulgaire, rédigés par des spécialistes tel que Juan Caramuel, Antonino Diana, Antonio Escobar… Les Resolutiones morales de Diana traitent ainsi de près de vingt mille cas.



Lettre XIII
30 septembre
Pascal se défend des autres « impostures » dont il est accusé, qui concernent le sentiment des casuistes sur le meurtre. Comme dans sa lettre précédente, il montre par plusieurs citations de casuistes qu’il n’a pas déformé les propos qu’il a rapportés : Lessius affirme bien que l’on peut tuer pour un soufflet, et plusieurs auteurs jésuites prétendent vraiment qu’il est possible de mettre à mort un calomniateur.
Par la même occasion, il critique la distinction opérée par les casuistes entre spéculation et pratique, qui consiste à rejeter l’application d’une maxime admise en théorie par respect pour l’autorité de l’État. Pour Pascal, il n’y a aucune raison que ce qui est permis dans la pratique ne le soit pas dans la spéculation, la première étant la conséquence de la seconde. De ce fait, il s’agit seulement à ses yeux d’un procédé pour échapper aux poursuites judiciaires, montrant que les casuistes craignent plus les juges que Dieu.
Il dénonce de la même façon le probabilisme. Celui-ci est selon lui utilisé dans un but politique : permettre à la Compagnie de Jésus de satisfaire tous les esprits, en ayant un auteur de chaque opinion. Ainsi, quand les jésuites mettent en avant des casuistes ayant des sentiments chrétiens, cela ne témoigne pas de l'innocence de la Compagnie, mais au contraire de sa duplicité.

Lettre XIV
23 octobre
Pascal annonce en préambule qu'il ne répondra pas seulement aux dernières « impostures » des jésuites, mais dénoncera plus généralement le sentiment des casuistes sur le meurtre, en montrant à quel point il est contraire aux lois de l'Église. L'interdiction de tuer est une constante de tout temps, depuis Noé. Cette défense se retrouve dans toutes les sociétés, y compris païennes. Seul possède légitiment ce droit l'État, généralement incarné par un monarque, pour punir les criminels, car c’est Dieu qui agit par son biais ; on peut également tuer pour se défendre, quand sa vie est menacée.



Lettre XV

De façon générale, face aux calomnies des jésuites, forgeant des écrits qu'ils attribuent à leurs adversaires, ou lançant des accusations sans preuves ni témoins, Pascal invite à adopter l'attitude d’un capucin qu'ils avaient diffamés : il s'agit de leur demander de faire paraître leurs témoins et leurs preuves, sous peine de montrer qu’ils ont « menti très impudemment ». Pascal termine sa lettre en affirmant qu'on ne doit pas lui reprocher d'avoir détruit la réputation des jésuites, dans la mesure où il était beaucoup plus important de rétablir celle de ceux qu’ils ont calomniés.


Lettre XVI


Le manque de crédibilité de ces médisances prouve que les jésuites sont animés par la haine plutôt que la foi, ne croyant sans doute pas eux-mêmes à ce qu’ils écrivent. D'ailleurs, leurs maximes morales les trahissent, les empêchant de s’assurer la réputation de sincérité qui fait les bons menteurs. Pascal les défie de montrer des témoins et des preuves de ce qu’ils avancent : le silence serait la preuve de leur culpabilité. Plus généralement, le fait que les jésuites aient recours au mensonge montre en soi que leur cause est injuste ; si elle était juste, la vérité combattrait pour eux.



Bien définir les termes en débat permet ainsi de dénoncer les équivoques des jésuites, qui dans leur théologie morale rompent le lien entre l’intention et l’action, le signifiant et le signifié, comme l'illustre le contrat Mohatra dans la huitième lettre : chez eux, les paroles en viennent à acquérir un pouvoir par elles-mêmes, devenant de ce fait presque magiques. Pascal substitue aux expressions complexes employées par les jésuites, usées pour égarer l’esprit, des termes simples et bien définis, qui aboutissent à des raisonnements sans ambigüités. Ce faisant, il obtient également la sympathie du lecteur, qui tend à prendre le parti de celui qui l'a éclairé. Ce désir est pareillement visible dans la dispositio de chaque lettre : le thème est généralement annoncé en préambule, et les idées évoquées résumées après coup. L'auteur illustre de la même façon les raisonnements ardus par des exemples ou des paraboles.


Ainsi, Pascal prétend défendre la vision de la grâce de saint Augustin (grâce efficace), dont la prévalence dans l’Église serait mise en danger par un complot jésuite visant à l’abattre en abattant Jansénius ; celle-ci serait en accord avec celle de saint Thomas, qui n’aurait fait que la compléter. Pour lui, les conceptions de l’évêque d’Hippone s’identifient donc à celles des jansénistes : le théologien étant inattaquable, il est impossible que les jansénistes soient hérétiques. Aux arguments des théologiens molinistes mettant en avant la liberté humaine, il répond par la doctrine de la double délectation, formulée par saint Augustin dans ses travaux contre les pélagiens et les semi-pélagiens, et mise en avant par Jansénius : si l’homme ayant obtenu la grâce de Dieu n’y résiste jamais, ce n’est pas parce qu’il ne possède pas la liberté de le faire, mais parce que la délectation des choses célestes prend chez lui le pas sur celle du monde, ce sentiment le menant infailliblement vers le salut ; cette conception ne serait pas la même que celle des calvinistes, qui nieraient à l’homme toute forme de liberté en la matière.



De façon plus précise, alors qu’auparavant on reprochait surtout aux jésuites leur influence politique, celle-ci a popularisé l’image d’un ordre possédant et prônant une morale hypocrite et dévoyée ; ainsi, pour justifier son hostilité à leur égard, Étienne Le Camus, évêque réformateur de Grenoble, aurait renvoyé aux Provinciales. Jusqu'à la fin du XIXe siècle, cette accusation fait dès lors partie des topoi des écrits anti-jésuites, généralement sans les nuances apportées par Pascal (les jésuites corrompraient la morale volontairement) : elle est notamment reprise dans l’arrêt du parlement de Paris de 1763 qui les expulsent du royaume de France. Ceux-ci se défendent principalement en rejetant l’Apologie, et en prétendant que les maximes morales condamnables ne se trouveraient que chez un petit nombre de casuistes jésuites ; ils continuent toutefois par la suite à assumer une morale indulgente, cette tendance étant même peut-être renforcée par la polémique.


Ce témoignage a souvent été remis en cause, par les contemporains (en particulier parmi les gens de Port-Royal) comme par les analystes modernes. Les opinions à ce sujet sont aujourd’hui partagées.


Ce succès reflète l’admiration que l’œuvre a soulevée : dès la seconde moitié du XVIIe siècle, on considère les Provinciales comme un classique de la littérature française. Si son contenu idéologique est souvent rejeté, la qualité du style et de la rhétorique de Pascal est presque unanimement reconnue. Nicolas Boileau aurait ainsi perçu les Provinciales comme le seul ouvrage moderne pouvant être comparé à ceux des Anciens ; un jugement semblable est émis, entre autres, par Racine dans son Abrégé de l’histoire de Port-Royal (« Mais M. Pascal venant à traiter cette matière avec sa vivacité merveilleuse, cet heureux agrément que Dieu lui avait donné… »), et par la marquise de Sévigné dans une de ses lettres (« Peut-on avoir un style plus parfait, une raillerie plus fine, plus naturelle, plus délicate… »). Au XVIIIe siècle, puis au XIXe siècle, les tenants des Lumières comme les romantiques ont pour la plupart une opinion similaire : Voltaire les considère par exemple comme « le premier livre de génie qu’on vit en prose… » et il écrit : « Les meilleures comédies de Molière n’ont pas plus de sel que les premières Lettres provinciales : Bossuet n’a rien de plus sublime que les dernières », tandis que François-René de Chateaubriand affirme qu’elle « …donna le modèle de la plus parfaite plaisanterie comme du raisonnement le plus fort ».
Les Provinciales, avec les Pensées, ont ainsi exercé une influence déterminante sur l’expression du français en prose, contribuant certainement à la création du « style naturel » caractéristique du français classique, même si l'ampleur de cette influence fait débat ; celle-ci est perceptible dès après la publication de l'œuvre chez les auteurs proches de Port-Royal, tels François de La Rochefoucauld, Pierre Nicole, ou encore Antoine Arnauld. Dès le XVIIe siècle, de nombreux auteurs mettent ainsi en avant le rôle fondateur des Provinciales de ce point de vue, et celles-ci sont souvent citées dans les dictionnaires de référence du « Grand siècle ». Pour cette raison, elles sont généralement jugées encore adaptées au lecteur moderne.



Les Provinciales ont été adaptées au théâtre par Bruno Bayen et Louis-Charles Sirjacq. La pièce est créée au théâtre Vidy-Lausanne le 5 décembre 2007, et reprise au théâtre national de Chaillot en janvier 2008.

 

 

La raison comme grâce suffisante


Dans un passage connu de la Cinquième Provinciale, Pascal nomme la raison « grâce suffisante ». La raison y est identifiée à la grâce par un Janséniste qui dit que « La loi et la raison sont des grâces suffisantes pour ces effets »1 De quoi s’agit-il dans ce passage ? Le Janséniste explique que la doctrine des Jésuites touchant la grâce est inséparable de leur conception concernant la morale. Comme les Jésuites, dit-il, ne distinguent pas les vertus naturelles des vertus chrétiennes, toutes les vertus, selon eux, sont pratiquées uniformément par une grâce donnée également et continuellement à tout le monde. Les Jansénistes, en revanche, séparent les vertus naturelles des vertus chrétiennes, c’est-à-dire de l’amour de Dieu et de la charité pour le prochain. Alors que ces dernières requièrent une grâce particulière et efficace, les vertus naturelles s’exercent par une grâce suffisante qui est à la disposition de tout le monde. Cette deuxième grâce est donc identifiée à la loi et à la raison par le Janséniste.


Les vérités divines se trouvant dans une région inaccessible à la raison, seule la grâce peut les transmettre à l’homme.



L’avis de P. Deman, dans l’article « Probabilisme » du Dictionnaire de théologie catholique, est significatif à cet égard. D’après lui, Les Provinciales « dénoncent en la mauvaise casuistique un empiètement du rationnel dans un domaine sacré.



Il va de soi que la raison ne peut pas s’accorder une certaine liberté dans ses opérations. Elle est la faculté de distinguer le vrai du faux et maintient, par conséquent, un rapport à la vérité. Ce rapport lui impose, d’une manière nécessaire et sans liberté, le chemin qu’elle doit suivre, et dont la nécessité provient du fait que la vérité est unique. Les Jésuites, en faisant un usage libre de la raison, blessent ce principe dans leur doctrine. Chez eux, la liberté de l’usage de la raison est due au remplacement de la notion de vérité par la notion de probabilité. Cette substitution implique que, dans l’usage de la raison, on renonce au vrai en se contentant du probable, et ce renoncement crée une sphère où la vérité ne s’impose plus d’une manière nécessaire. Les Jésuites, écrit Pascal, « en laissant leur opinion dans toute la sphère probable, ne laissent pas de dire que le contraire est aussi probable ». Dans cette sphère, la raison perd son attachement à la vérité et se trouve privée de sa propre essence. La raison dépourvue de son rapport à la vérité devient imagination qui marque, selon le témoignage du fragment des Pensées, « du même caractère le vrai et le faux ». Pascal souligne donc, dans Les Provinciales, que la doctrine jésuite, faute d’être raisonnable, est imaginaire, et telle que « les imaginations des auteurs passent pour les vérités de la foi ».

Le renoncement au vrai et l’acceptation du probable dans l’usage de l’esprit implique qu’on choque les principes de la raison, et plus particulièrement le principe de contradiction. Ce principe est lié à l’unité de la vérité et met en évidence qu’une doctrine vraie doit exclure toute contradiction. En revanche, dans la sphère de la probabilité, les opinions contraires peuvent coexister. Pascal souligne que, dans la doctrine des Jésuites, les opinions « ne s’accordent presque jamais ». La sphère de la probabilité, qui permet ce désaccord, implique aussi que la vérité, privée de son unité et de sa nécessité, devient l’objet d’un choix. Or, un choix libre s’effectue par la volonté et non par la raison.



Lors de l’élaboration de la morale jésuite, le travail de la raison est effectué par conséquent par l’imagination et par la volonté. Il s’ensuit qu’on ôte le caractère unique et éternel de la vérité en l’intégrant dans la multiplicité et la temporalité





Les Provinciales et la doctrine des équivoques à l'épreuve de la politique
Par Sophie Gouverneur

Les Provinciales sont un texte éminemment politique en raison de leur statut historique et de leur contenu polémique qui dénonce les effets politiques de la casuistique jésuite, comme Gérard Ferreyrolles l’a montré dans son livre Pascal et la raison du politique et dans son « Études littéraires » sur les Provinciales. La casuistique jésuite y est analysée par Pascal comme une herméneutique déréglée dont découlent des pratiques langagières subversives politiquement, nuisibles socialement et mensongères moralement. Cette casuistique relâchée, ses pratiques laxistes sont néanmoins autorisées par les Jésuites pour des raisons à la fois morales et politico-religieuses : les Jésuites veulent séduire les consciences par leur morale accommodante pour mieux les conduire chrétiennement et ils veulent augmenter le pouvoir de leur Compagnie pour le mettre au service du christianisme. Pascal renverse leur argumentation et les accuse de ne viser en réalité que leur propre puissance temporelle, sans souci réel de la religion, comme le prouve à ses yeux leur casuistique qui autorise sans vergogne des entorses aux règles de la morale chrétienne, en particulier sur la question du mensonge. Toute doctrine qui permet le mensonge est en effet, pour Pascal, contraire aux exigences de la théologie morale, telle du moins qu’il la conçoit à partir de l’héritage d’Augustin qui condamne fermement le mensonge ; c’est en ce sens augustinien que la 11e Provinciale rappelle qu’ « on ne doit pas faire le moindre mal pour en faire réussir le plus grand bien », que « la vérité de Dieu n’a pas besoin de notre mensonge », ou encore que « quiconque se sert du mensonge agit par l’esprit du diable ».

Nous souhaitons ici revenir sur ce lien qu’établit Pascal entre la politique jésuite et leur casuistique mensongère à partir d’une analyse de la doctrine des équivoques qui occupe dans l’histoire de la Compagnie une fonction politique particulière. La pratique des équivoques est attestée depuis déjà plusieurs siècles [3] mais elle est théorisée au XVIe siècle par un canoniste augustinien, Navarre, trois fois cité dans les Provinciales par les Jésuites à propos du probabilisme (5e Provinciale), du duel (7e et 13e Provinciales), et présenté par eux comme un Docteur irréprochable et en accord avec leur doctrine. Cet accord s’explique par le fait que les Jésuites (Lessius, Sanchez...) reprennent les positions de Navarre pour développer leur propre casuistique, en même temps qu’ils étendent les droits de l’équivoque aux situations politiques de persécution. Ainsi face à un interrogateur injuste il est légitime d’équivoquer pour protéger sa vie, c’est-à-dire pour conserver le secret qui ferait condamner si on l’avouait, thèse en particulier soutenue à la fin du XVIe siècle par les jésuites anglais victimes de la persécution anglicane. Il semble alors que la pratique de l’équivoque contamine jusqu’à la sphère politique et juridique, pour remettre en cause une limite que les Jésuites semblaient pourtant admettre : devant un tribunal, lorsqu’on a à répondre de ses actions, la casuistique admet généralement qu’on doit cesser d’équivoquer, sous peine d’entraver le cours de la justice. Mais si l’on fait intervenir la question de la légitimité de l’interrogateur, cette limite s’effondre, puisqu’il est toujours possible de considérer qu’on ne doit pas la vérité à celui qui nous questionne. C’est pourquoi les Jésuites peuvent être soupçonnés de déloyauté politique en raison de leur pratique toujours possible de l’équivocité dans les serments, même lorsqu’il s’agit de serment d’allégeance au souverain ; c’est en ce sens que la 13e Provinciale revient sur leur insoumission politique, leur distinction entre la « spéculation » et la « pratique » ne leur servant qu’à « se mettre à couvert de la part des magistrats » [5]. Pascal constate que ce distinguo censé préserver l’État est extrêmement fragile, puisque, comme l’affirme Escobar, on voit mal en fait « comment il se pourrait faire que ce qui paraît permis dans la spéculation ne le fût pas en pratique... D’où il s’ensuit qu’on peut en sûreté de conscience suivre dans la pratique les opinions probables de la spéculation », et donc transgresser effectivement les lois positives en vigueur.


1.EQUIVOQUER POUR NE PAS MENTIR

Si l’on resitue la doctrine des équivoques au sein des discussions de la théologie morale, on voit tout d’abord qu’elle s’élabore à partir du souci de concilier la préservation d’un secret et la véracité de la parole prononcée. Autrement dit, il s’agit de trouver un moyen pour ne pas dire la vérité sans pour autant mentir, puisque depuis Augustin le mensonge est strictement condamné. Cette condamnation est développée par Augustin essentiellement dans deux textes, Du mensonge et Contre le mensonge, au nom d’une critique de la duplicité du menteur




Une chose des plus embarrassantes est d’éviter le mensonge, et surtout quand on voudrait faire accroire une chose fausse. C’est à quoi sert admirablement notre doctrine des équivoques, par laquelle il est permis d’user de termes ambigus, en les faisant entendre en un autre sens qu’on ne les entend soi-même. [8]

L’équivoque permet alors de ne pas mentir, justement parce que la duplicité est déplacée du cœur du locuteur dans les signes : ce n’est plus le langage de l’équivoqueur qui est mensonger, puisqu’il dit bien le vrai conformément au sens où il entend sa proposition ; c’est le signe qui est double, ce qui explique qu’il puisse être compris en un autre sens. C’est seulement la mauvaise interprétation de l’auditeur qui en fait un discours faux, ce dont n’est pas responsable l’équivoqueur. Par exemple, si on somme un jésuite d’avouer qu’il est prêtre, il peut répondre : « Non, je ne le suis pas », ce qui est vrai si l’on donne au mot « prêtre » son sens païen de prêtre d’Apollon. Mais, bien sûr, l’interrogateur peut l’entendre en un autre sens, au sens où l’interrogé n’est pas un prêtre jésuite. Donc, dans une situation de persécution, de torture, le chrétien peut légitimement recourir à l’équivoque qui s’avère en un sens plus efficace que le mensonge, puisqu’elle est moins facilement démystifiable ; le menteur dit quelque chose de faux, dont la fausseté peut être découverte, tandis que l’équivoqueur dit quelque chose de vrai pour lui en un sens, et d’acceptable, d’orthodoxe pour autrui en un autre sens, produisant une sorte de proposition dont la fausseté ne peut pas être prouvée. Et, lorsqu’on ne peut pas équivoquer, on peut encore éviter le mensonge en pratiquant la « restriction mentale », c’est-à-dire en rectifiant intérieurement la fausseté de la phrase prononcée par une proposition inaudible pour autrui, toujours selon Sanchez.

« Comment, mon père, n’est-ce pas là un mensonge ? », s’étonne Montalte. Tout dépend en réalité de l’intention de l’équivoqueur, selon une troisième règle de Sanchez qui établit que « c’est l’intention qui règle la qualité de l’action ». En l’occurrence, si on équivoque dans une mauvaise intention, pour nuire à autrui, le déposséder de ses biens ou de sa vie, alors on équivoque illégitimement.


Par exemple, comment comprendre que Jésus dise aux Apôtres qu’il ne connaît pas le jour du Jugement (Marc, 13, 32) ? Soit c’est un mensonge, ce que récuse Navarre dans la lignée d’Augustin, soit c’est une équivoque ou une restriction mentale : il peut vouloir dire par là qu’il le connaît non pas comme un savoir communicable, mais comme un secret qui n’est pas le sien et dont il ne peut disposer à sa guise (équivoque sur la définition de l’objet de la connaissance comme savoir universel ou secret particulier), ou qu’il ne le connaît pas, en ajoutant intérieurement « tel qu’il peut le dire aux apôtres » (restriction mentale).



Tout d’abord, Augustin constate la présence d’équivoques légitimes dans l’Ancien Testament : dans Contre le mensonge, il revient sur l’exemple d’Abraham qui répond aux Égyptiens que Sara n’est pas sa femme alors qu’elle l’est, mais sa sœur (Genèse, XX, 2) : il équivoque sur le mot « sœur » qui permet une proposition vérace au sens très général où la fraternité entre les hommes est universelle. Mais plus généralement la notion de « figure », souvent convoquée par Augustin pour disculper Dieu du mensonge présente certains points communs avec l’équivoque : en effet, la figure, comme l’équivoque, est un signe double, à deux sens : c’est un signe complexe qui indique un sens vrai tout en le dissimulant sous une apparence trompeuse. Le sens spirituel, sens véritable, est caché dans le sens littéral ; celui-ci n’est pas un sens mensonger (le sens littéral ne dit pas le contraire du sens spirituel), mais ce n’est pas non plus le sens vrai parce qu’il est incomplet : le sens littéral met seulement sur la voie du sens véritable, mais sans le révéler explicitement : par exemple, la circoncision des corps est la figure de la circoncision des cœurs. La figure est une sorte de symbole qui relie le sens littéral, ni totalement faux ni totalement vrai, à une signification inaccessible d’emblée. Donc, en raison de cette dualité du sens, la figure a à voir avec l’équivoque, puisqu’elle est une manière de parler qui dissimule le sens véritable sous une signification trompeuse, quoique non mensongère, pour celui qui n’est capable d’entendre que le sens charnel.

Ces points communs permettent-ils de définir la figure comme une équivoque divine ? Pour répondre à cette question, il faut s’interroger sur le statut de la tromperie dans la figure, dans la mesure où il y a équivoque lorsqu’il y a intention de tromper. Cette intention est-elle celle de Dieu ? Ce n’est pas ce que disent Augustin ou Pascal pour qui la tromperie des hommes est due non à une intention divine mais à une cause humaine : c’est parce que les hommes ont choisi la chair qu’ils sont désormais incapables d’accéder immédiatement au sens spirituel. Néanmoins quelques formulations pascaliennes obscurcissent cette première réponse : certes, « En Dieu la parole ne diffère pas de l’intention », car Dieu est évidemment vérace, mais par ailleurs Pascal affirme qu’ « on n’entend rien aux ouvrages de Dieu, si on ne prend pour principe qu’il a voulu aveugler les uns, et éclairer les autres ». Qu’est-ce que ce vouloir divin ? Est-ce un vouloir passif, qui se contente de ne pas éclairer des hommes corrompus par le péché, ou est-ce un vouloir actif, qui fabrique intentionnellement des signes trompeurs eu égard à la nature corrompue de l’homme ? Sans répondre à cette question vertigineuse, on voit qu’il y a dans ces discussions sur la figure la possibilité théologique d’interpréter le langage divin comme un langage à double sens dont aucun n’est mensonger – dont les deux sont vrais d’un certain point de vue –, en ce sens assez proche de l’équivoque.



Dans les Provinciales, Pascal laisse volontairement de côté toute cette interrogation sur la persécution, sur la compatibilité des différents devoirs du chrétien, pour mieux accroître l’efficacité du combat politique qu’il mène contre les Jésuites. Il présente les équivoques non pas comme une doctrine défensive mais comme une doctrine offensive, destructrice de la vérité, subversive socialement et politiquement. Il les assimile à une ruse linguistique permettant de se soustraire à la vérité, sans revenir sur les problèmes réels de casuistique que posent les Jésuites : que dire face à un persécuteur, face à un interlocuteur injuste ? Pascal se détourne de ces questions pour s’intéresser uniquement aux équivoques sociales, à la casuistique de la vie quotidienne, c’est-à-dire à celle qui est la plus facilement attaquable.



En ce sens, les équivoques détruisent la confiance au sein du groupe social dans la mesure où elles autorisent la création de sens inhabituels, certains jésuites allant jusqu’à dire que, face à un interrogateur injuste, un homme a le droit d’équivoquer au point de donner aux mots n’importe quel sens, le sens qu’il veut et qu’il est le seul à connaître. Cette radicalité est critiquée par d’autres Jésuites qui considèrent qu’on ne peut équivoquer légitimement qu’à partir du sens commun des mots. Néanmoins, en un sens, cette extravagance ne fait que pousser jusqu’à son terme la logique des équivoques, puisqu’on peut toujours imaginer des significations très rares sans aucun rapport avec le sens usuel des mots, de telle sorte qu’un mot ferait mentir si l’on suivait son sens courant mais pas si on l’entend intérieurement en un sens tout à fait inhabituel qu’on est le seul à connaître.



Pascal exclut lui aussi cette particularisation du langage en ancrant au contraire le sens dans la coutume. Il y a une « puissante conformité d’application » [16] des mots, dit-il, qui montre la fixité du sens dans le langage courant, cette communauté d’usage étant le minimum linguistique garantissant la solidarité de la communauté politique. La position nominaliste adoptée par Pascal dans L’esprit de la géométrie concernant les définitions géométriques pourrait laisser penser qu’aucun sens n’est fixe, puisque chacun peut librement faire varier la signification ; le sens étant conventionnel, chacun pourrait changer la convention. Or Pascal montre au contraire que, dans l’usage social, les mots sont utilisés avec une grande régularité :

Je vois bien qu’on applique ces mots dans les mêmes occasions, et que toutes les fois que deux hommes voient un corps changer de place, ils expriment tous deux la vue de ce même objet par le même mot en disant, l’un et l’autre, qu’il s’est mû.

Le nominalisme mathématique ne conduit donc pas à un relativisme linguistique, en raison de la reconnaissance de l’usage socialement stable du sens. Cette stabilité est d’ailleurs aussi l’idéal de la méthode géométrique qui atteint son maximum de clarté quand la définition et la chose à définir sont « tellement jointes et inséparables dans la pensée, qu’aussitôt que le discours en exprime l’une, l’esprit y attache immédiatement l’autre ». Il y a donc une utilisation consensuelle du mot qui permet des relations de confiance entre les membres du groupe social et c’est avec ces coutumes linguistiques que les Jésuites prennent des libertés. Or comme chez Pascal la coutume définit l’ordre linguistique et politique, tout langage particulier conduit à disloquer la société, à rompre l’harmonie entre ses membres, l’incompréhension devenant la norme des rapports sociaux. Les Jésuites remplacent donc selon lui le contrat social du sens par une herméneutique qui légitime le manipulation des signes, et même d’un certain point de vue le mensonge. En effet, l’équivoqueur parle bien contre sa pensée telle qu’il l’expose à son interlocuteur, c’est-à-dire que du point de vue de la situation illocutoire il y a bien duplicité de sa part, ce qui permet de ramener l’équivoque à un mensonge. C’est pourquoi Augustin rappelle, cette fois contre l’équivoque, que c’est par la bouche du corps qu’il faut dire le vrai car les hommes « ne peuvent entendre la bouche du cœur quand elle ne s’accorde pas avec celle du corps ».





HÉRÉSIE, INQUISITION ET CASUISTIQUE.

Ce chapitre, avec un souci de symétrie manifeste, est suivi par les Précautions — en nombre égal — des inquisiteurs contre les cavillations et les fraudes des hérétiques 10. Le souci de l'inquisiteur est de donner les moyens efficaces pour « examiner ceux qui [. . .] ne proclament pas leurs erreurs, mais les dissimulent plutôt, comme les Vaudois et les Bégards, par exemple. L'inquisiteur redoublera de ruse et de sagacité pour les suivre dans leurs retranchements et les amener aux aveux. Ce sont des gens qui rusent avec les réponses, car ils n'ont d'autre souci que d'éluder les questions... ».



Le neuvième mode est à cet égard particulièrement intéressant, qui est, peut-on dire, de l'ordre d'une équivoque de comportement : il consiste en effet à simuler la stupidité ou la folie, comme « David feignit devant Achis ». Or cette référence est particulièrement troublante, parce qu'elle vient bien sûr de la Bible, et que cette feinte de David est traditionnellement présentée comme une bonne dissimulation (et sera d'ailleurs à ce titre très souvent invoquée à l'âge moderne). Mais Eymerich dit seulement, de manière toute laconique : ils font cela pour « échapper à la torture ou à la mort. J'ai vu cela mille fois ».

On ne s'étonnera évidemment pas de voir, dans le chapitre suivant, que la première des dix « précautions » dont l'inquisiteur doit se munir consiste à « démonter les équivoques, rétorsions, etc. » par des questions à propos (on demandera à l'accusé de quelle « Église » il s'agit lorsqu'il prononce ce mot, de quel pape, etc.). Mais surtout le chapitre s'ouvre par une rapide justification des procédures déceptives « afin d'acculer l'hérétique à dévoiler ses erreurs et de le réduire à la vérité, pour que l'inquisiteur puisse dire avec l'apôtre : Comme j'étais rusé, je vous ai pris par tromperie [Paul, Cor. II, chap. 12]


Il est vrai que Jésus-Christ est présenté dans la littérature inquisitoriale comme le premier inquisiteur de la loi de grâce. Voir par exemple, Luis DE Paramo, De origine et progressu officii Sanctae Inquisitionis, Madrid, Ex TVpographia Regia (apud Joan- nem Flandrum), 1598. 32. La Vulgate dit « se finxit longius ire », Luc 24, 28. Eymerich ne signale pas cet emprunt, et ses traducteurs ne l'ont pas aperçu. Augustin, Contra mendacium, XIII, 28.



Et le texte de conclure qu'une personne, même ignorante, mais instruite des faussetés (fallacia) propres aux hérétiques, confondra plus facilement un suspect qu'un grand théologien parisien rompu à l'enseignement. Il existe une différence manifeste entre la pratique scolaire de la logique et la sagacité requise « sur le terrain », pour affronter les hérétiques dissimulateurs.


Aussi est-ce tout naturellement et judicieusement que dans son commentaire sur l'équivoque, comme premier mode des sophismes des hérétiques, Pena renvoie le lecteur d'Eymerich au passage qu' Aristote consacre à l'équivoque et à l'amphibologie dans ses Réfutations sophistiques (liv. 1, chap. 3), et le lui recommande pour se préparer utilement à percer au jour les fraudes des hérétiques.



s'ils le faisaient, les bases mêmes de l'édifice inquisitorial en seraient ébranlées. Pourtant, on peut faire l'hypothèse que ces solutions expérimentées par les hérétiques attachés à rester en accord avec leur conscience dans les pires épreuves ont pu influencer le développement ultérieur des procédures proposées par les sommistes et les casuistes pour neutraliser le serment dans les cas extrêmes : 1' equivocation de la formule, sa transformation, vocale ou seulement mentale, la pure extériorisation des énoncés; autant de solutions techniques que l'on retrouve de diverses manières défendues dans le cadre théologique le plus orthodoxe. Comme si, de la théologie morale à l'hérésie et de l'hérésie à l'orthodoxie persécutrice (et qui pour les nécessités de la persécution elle-même devait s'octroyer la plus grande latitude dans la promesse), dans le rapport même de la dissidence au pouvoir inquisitorial, circulaient des matrices transposa- bles de détournement du serment moralement défendables.



Malgré la publicité forcenée faite à l'injonction de transparence communicationnelle, cette histoire n'est certes pas terminée, car toute nouvelle dissidence — quelles que soient ses convictions en la matière, c'est-à-dire même lorsqu'elle participe de l'utopie de la transparence — doit nécessairement réinventer à chaque fois des procédures similaires, pour se doter de l'opacité sociale absolument vitale, sans laquelle elle ne pourrait naître ni se maintenir. Ce principe, même s'il est aujourd'hui banni de la plupart des credo idéologiques, est bien connu de toutes les polices du monde.

 

 

 

Pascal pensait qu on allait penser sur la grâce.